Проф. Н.С. Суворов. Характеристика католицизма и протестантизма в их отношениях к государству
Редкая работа проф. Киевской Духовной Академии Николая Семёновича Суворова, появившаяся на свет ещё за 30 лет до 1917 г., не только не устарела, но и остаётся весьма актуальной. Проф. Н.С. Суворов, выдающийся знаток церковного права второй половины XIX века и автор учебников по нему, на «чужом» материале, разбирая доклад немецкого пастора, наглядно показывает – что именно формирует отношение народа к государственному устройству. И выясняет, что глубинное отношение к власти – вовсе не производная от «прогресса в социальных отношениях», как о том вещает материализм. А оно сформировано в народе отношением к государству Церкви. А уже далее, исторически – именно той ересью, которая стала, по причине отступления от Православия, доминирующей в том или ином народе, т.е. папизмом, лютеранством или англиканством. Нам важно это помнить именно сейчас, когда набравший силу во всём мiровом Православии новый бюрократический слой, воспитанный идеологией экуменизма, стремится исказить догматическое сознание православных, пытаясь сделать его «толерантным» окружающему апостасийному мiру, признавая нынешние отношения государства и Церкви нормальными и желанными. Работа проф. Суворова в этом случае наглядно показывает – какою именно ересью поражено сознание такой церковной бюрократии, пытающейся исказить традиционный дух своей паствы. И хотя здесь разсматриваются католицизм и протестантизм, но православный ответ на данный вопрос становится для читателя совершенно очевидным. Проф. Суворов пишет в конце, что отсутствие точных юридических формулировок церковно-государственных отношений в современном ему обществе – несёт известную опасность. Действительно, не будучи чётко изложены, они привели к тому, что это сознание «потекло» в феврале 1917 и кончилось катастрофой. Но это не значит, что правильные выводы мы не должны делать для себя сейчас.
Мы сохранили старый стиль речи автора, не став адаптировать язык для современного читателя, лишь снабдив текст переводом и примечаниями. Ритм языка автора, конечно, иной: его мысль «длиннее» мысли современного человека. Хочется надеяться, что честно интересующийся вопросом читатель сделает над собой небольшое усилие для её чтения. Тогда он получит от работы проф. Суворова и духовную пользу, и даже эстетическое наслаждение.
Редакция сайта «Вера Правая»
Текст приводится по изданию: «Юридический вестник». Издание Московского юридического общества, Том XXVI, Книга 3, Москва, типография А.И. Мамонтова и Ко, ноябрь 1887 г., № 11
(Wilh. Kahl. Die Verschiedenheit Katholischer und evanqelischer Duschanung uber das Verhaltniss von Staat und Kirche. Vortrag gehalten auf der Leipziger lutherischen Pastoralconferenz am 17 Juni 1886. Leipzig. 1886.)
Сочинение профессора Эрлангенскаго университета Вильгельма Каля «О различии католическаго и евангелическаго воззрения на отношение между государством и церковью» есть не многотомное изследование, обременённое тяжеловесным аппаратом цитат, и не учёная монография, а брошюра, содержащая в себе доклад, прочитанный автором в конференции лютеранских пасторов в Лейпциге 17 июня 1886 г. Однако русский читатель остаётся не в проигрыше, а в положительном выигрыше от того, что, прочитав небольшую брошюру, он получает возможность выяснить себе весьма важныя вещи по вопросу обширному и сложному, несмотря на сжатость и краткость, с которыми они изложены. Автор останавливается на трёх главных пунктах, как существенно-важных для разъяснения того различия, которое существует в католическом и евангелическом воззрении на отношение между государством и церковью.
1) Как понимают сами себя католическая и евангелическая церкви и как они, в сообразность этому самопониманию, представляют себе своё отношение к государству?
 |
|
Мост и замок Святого Ангела в Риме. В Средние века резиденция Римских пап.
|
Католическая церковь по самому ея понятию, или по самому ея существу, есть юридический организм, управляемый епископами, как преемниками апостолов, под главенством папы, как представителя Христа. Существование начальственной власти, противоположность управляющих и управляемых есть всегда и везде верный критериум связующейся в юридический организм совокупности людей. Но католическая церковь приписывает основам своего устройства не человеческое, а божественное происхождение и в Св. Писании Новаго Завета видит источник права в теснейшем и строжайшем смысле слова. Это божественное право, по причине самаго происхождения его, неизменно, т.е. изъято из распоряжения какой-либо вне церкви находящейся человеческой власти, тогда как сама церковь имеет возможность умножать, смотря по надобности, объём этого божественнаго права: она имеет непогрешимый орган, истолковывающий Св. Писание на основании Предания и из этого последняго источника извлекающий то, чего нет в Св. Писании. Далее, следуя ветхозаветным воззрениям, католическая церковь признала необходимость священнической, как пoсреднической между Богом и людьми должности и отделила глубокою пропастию клир от мiра, так что этою чертою проникнута и определилась вся организация церкви. В церковной жизни наблюдается предпочительное господство законнаго права; напротив обычное право, как продукт свободно и непосредственно действующаго церковно общественнаго духа, всегда оставалось в католической церкви весьма незначительным источником права, ибо уже самым различием клира и мiрян громадная масса верующаго народа исключена от участия в образовании обычнаго права. Вследствие теснейшей связи юридической организации с божественным откровением, строгое разграничение религиознаго и юридическаго порядка вообще в католической церкви сделалось невозможно. Юридический принцип становится здесь принципом религиозным, как и, наоборот, требование веры юридическим велением. Государство встречает в католической церкви сродный ему организм. В церкви, как и в государстве, преобладает форма господства посредством принуждения, и границы этого господства, на которое они претендуют, отмериваются по безнадежному для измерения принципу: «nihil humani a me alienum esto»[1]. Отсюда возможность столкновения, которая тем ещё в особенности облегчается, что предъявляемыя церковью юридическия притязания тотчас же формулируются в догматы веры, ибо всякую претензию можно подвести под формулу: «нужно более Богу повиноваться, чем людям», при чем Бога, конечно, представляет высшая церковная власть.
Евангелическая церковь имеет духовную природу, которая не может быть обнята и представлена средствами юриспруденции. И евангелическая церковь, как видимое общение верующих и исповедующих людей, с необходимостию вступает в юридический порядок и сама в себе имеет юридический порядок. Но ни одной части этого своего юридическаго порядка она не получила от Бога, как необходимой и неизменной. Из непосредственнаго повеления своего основателя [здесь автором имеется в виду Лютер. – ред.] она не производит никакой другой власти, кроме чисто духовной миссии проповедывать Евангелие и совершать таинства. По ея воззрению, юридически обязательные законы даны были Богом народу Ветхаго Завета, а между людьми Новаго Завета всякое порождение права на земле как в других общениях, так и в видимой церкви, есть продукт человеческой деятельности. Клира, который был бы глубокою пропастию отделён от верующаго народа, и священнической должности, которая бы служила посредником между Богом и людьми, евангелическая церковь не имеет. Она не принуждает к причащению или к молитве под страхом гражданских невыгод. Ересь, раскол, апостазия не суть уголовныя преступления. Там же, где осуществляется его дисциплина, она вообще не наказывает, а только свидетельствует торжественным образом, что связь между нею и подпавшим дисциплине членом ея порвалась. Что касается отношения ея к государству, то она не вступает с ним в конкуренцию ни в формах и средствах господства над своими членами, ни в объёме своих притязаний на господство. Поскольку осуществляется ею юридическое господство, она осуществляет его в пределах государственной территории и над подданными, не подчинеными никакой иностранной власти, которая стояла бы вне государства, была бы недостижима для него и неответственна перед ним, какова католическая церковная власть. Тем самым предупреждаются не только вторжение извне, но и развитие внутри, принципиально неприязненное государству. Право евангелической церкви не неизменно. Поэтому ея юридический порядок претерпевает изменения, поскольку эти изменения условливаются общим развитием государства, в котором сама она имеет своё юридическое существование. Евангелическая церковь может усвоить для себя всякую форму устройства и может примириться со всяким государственным юридическим порядком.
2) Каким образом проявилось различие воззрений на отношения между государством и церковью в особенностях историческаго хода развития церквей католической и евангелической?
– Каль хорошо знает, что те черты, которыми он характеризовал католическую церковь, не в недавнее время приобретены ею, а имеют глубоко-древнее происхождение. В момент принятия христианства Константином Великим и признания христианской церкви в Римской империи[2], церковь, доселе юридически безправная во внешних своих отношениях, но уже сформировавшаяся в своём внутреннем устройстве, стояла лицом к лицу с государством, как организованное общение с епископами, клиром и другими учреждениями, которыя, как и самое учение, носили на себе печать божественнаго права. Другими словами, государству пришлось иметь дело с совершившимся фактом. Тесная связь церкви с столь совершенным политическим организмом, как Римская империя, привела лишь к тому, что вся система церковнаго устройства, обосновывавшаяся в божественном праве, получила к тому же ещё степень публичнаго права, причём епископы вдобавок были наделены обширными правомочиями в области государственнаго управления и суда и вообще облеклись в аттрибуты власти государственной. На Востоке, повидимому, христианство вполне заняло место древняго язычества: как древне-римское jus sacrum[3] было некогда составною частью juris publici[4], так и церковное право, повидимому, стало лишь частию римско-византийскаго публичнаго права, причём высшая власть церковная сосредоточилась в руках императора, воля котораго, как выразился, император Констанций, должна была служить руководящим правилом, нормою, каноном и для государства, и для церкви. Но и на востоке редкие из императоров – эта мысль вообще слабо выяснена в западной литературе, слабо выяснена и у Каля, – доходили до сознания своей высшей церковной власти, хотя de faсto могли позволять себе всевозможныя вторжения в церковную жизнь. Принципиально, императоры признавали, что право церкви имеет божественное происхождение, и что они сами суть исполнители воли Божией, тот орган, посредством котораго божественный, или, что тоже, церковный закон обязательно и принудительно распространяется на подданных государства. Византинизм имеет в своём основании идею единства церкви и государства.
В 325 году состоялось разделение Римской империи на восточную и западную. В начале самостоятельной истории Западно-Римской империи стоит замечательная личность Августина. Он неизгладимо напечатлел в западной церкви сознание самостоятельности ея права, главным образом, в сочинении: «De civitate Dei»[5]. Церковь, по воззрениям Августина, есть небесное царство, в подчинении которому должно находиться подпавшее греху мiрское государство: последнее может загладить пятно своего незаконнаго происхождения только лишь посвящением своих сил на служение высшим, церковью преследуемым, целям. В 476 г. Западно-Римская империя рушилась и церковь потеряла защиту императорской власти. Но она могла уже обойтись без нея. В папском примате она нашла свою собственную иерархическую законченность, хотя империя, на закате своих дней, всё-таки успела оказать папству, и вместе с тем установлению центральной церковной власти, не малую услугу. Валентиниан III[6] издал закон о повиновении всех епископов епископу римскому, в котором вся церковь должна признать своего правителя. Как бы то ни было, но папский примат спас универсальность церкви, жившей в разных государственных организмах, основанных германцами. Если бы теперь церковной власти удалось, после падения Западно-Римской империи, получить признание для своих притязаний на главенство со стороны государства, которое бы задавало тон на Западе, то юридическое существование церкви было бы обезпечено. Тут, как нельзя более кстати, явилась на помощь история. На 486 год падает основание Франкскаго королевства. Но в течение нескольких столетий Меровинги[7] не признавали папскаго примата. За то он признан был каролингами[8]. Главы церкви и государства обменялись взаимными услугами; папство дало корону Пипину и само получило королевскую корону в создавшемся для него церковном государстве, где всё управление организуется по светскому образцу. Образование государственнаго характера церкви закончилось. Но не равенство с государством есть цель католической церкви, а превосходство и господство над государством. У Псевдоисидора и в «Corpus juris canonici»[9] развит следующий ряд мыслей об отношении между государством и церковью. Церковь есть божественное универсальное государство, обнимающее собою всё человечество. Глава церкви есть глава человечества. Власть папы, священническая и королевская вместе, происходит непосредственно от Бога по обоим направлениям; поэтому, всякая другая власть, как бы она ни называлась и где бы она ни существовала, производится от папской, а следовательно, и государство подчинено церкви.
Отсюда вытекает 1) формальный принцип: пределы самостоятельности государства проводятся исключительно церковным законодательством, и 2) материальный принцип: государственная власть должна быть во всём служебным орудием церковной власти. А на этот фундамент опираются притязания троякого рода: a) государство должно предоставить свою власть, силу и мощь (brachium saeculare)[10] в распоряжение церкви с целью в особенности поддержания католическаго единства веры и проведения церковной юрисдикции; b) папы имеют право кассировать государственные законы, изданные в ущерб интересам католической церкви; с) папы имеют право увольнять королей от должности, в случае, если эти последние противятся церковным требованиям, и замещать королевския должности другими лицами. Необходимый же материальный базис папской универсальной власти есть dominium temporale[11], светское владение, т.е. церковное государство. В XVI столетии можно было, повидимому, ожидать изменения католической системы, благодаря двум высокой важности событиям: развитию территориальнаго верховенства (Landeshoheit[12]) и реформации. Князья, герцоги, графы, епископы, аббаты, состоявшие в вассальной зависимости от римско-германскаго императора, к XVI столетию достигли суверенитета в своих территориях, которыя в средние века разсматривались как составныя части Римско-Германской империи и, следовательно, сувереном в собственном смысле имели одного лишь сюзерена всех вассальных германских князей — императора германскаго. К тому же многие князья примкнули к реформации, направлявшейся против самых основ католической церкви. Результат был тот, что в отдельных территориях церковная свобода была более и более ограничиваема; с территориальными властями оказалось труднее иметь дело для католической церкви, чем с римско-германскою императорскою властью, к которой канонисты с успехом прилагали идеи св. Августина, Псевдоисидора и каноническаго права. Однако, стеснение церкви католической в отдельных территориях повело не к смягчению церковных взглядов, а к тому лишь, что чем притязательнее становился государственный абсолютизм, тем более резко формулировалась теократическая система, особенно на Тридентском соборе, где каждый канон, противопоставленный реформации, заканчивается словами: «anathema sit»[13].
 |
|
Августинский монастырь в Эрфурте, откуда начал свою проповедь протестантизма Лютер
|
Евангелическая церковь возникшая в эпоху реформации, сделалась, как известно, государственным учреждением. В конце XVI века, в главном и существенном, церковная власть везде соединилась с государственною; церковное право возникает теми же путями и в тех же формах, которыми и в которых возникает светское право; церковное правительство ведётся учреждениями государственнаго происхождения и гоcударственнаго характера; члены церкви принуждаются государством к исполнению своих церковных обязанностей; евангелическая церковь, даже и в управлении Словом Божиим и таинствами, не есть отличный от государства жизненный круг. Но действительно ли во всём этом, спрашивает Каль, отразилось евангелическое воззрение на отношение церкви к государству? Вопроc решается отрицательно. Правда, никакой евангелической системы относительно этого пункта не существует и не может существовать. Этого-то именно и не признаёт евангелическая церковь, чтобы существовал какой-либо божественный закон по этому предмету. Но ряд мыслей, развитых реформаторами, на основании выражений Христа и апостолов, не соответствует нисколько фактически образовавшемуся смешению границ. Лишь отчасти можно возлагать ответственность за это смешение на Лютера. На первом плане у него стоит положение: «всякое начальство от Бога», — отсюда обосновывается первоначальность (непроизводность) и самостоятельность светскаго правительства. Но отсюда же вытекал двоякий вывод. Во первых, если всякое начальство от Бога, то от Бога также и нехристианское и противо-христианское начальство, которому христианин должен повиноваться, за исключением того случая, когда оно требует чего-либо противнаго Слову Божию. Во вторых, отсюда вытекало материальное разграничение круга призвания церкви и государства: по словам Лютера, нужно было различать духовное правительство от светскаго, как небо от земли. Церковь имеет духовное правительство и осуществляет его проповедыванием Слова Божьяго и совершением таинств; она не должна привлекать к себе светския дела гражданскаго порядка, хотя и должна предлагать своё содействие там, где есть в нём потребность, как, напр., при заключении браков. С другой стороны, область веры и совести должна быть изъята от подчинения светскому начальству. А между тем, сам же Лютер в предисловии к саксонской визитационной книге сказал: «хотя Курфюршеской милости не приказано учить и духовно управлять, ибо это есть дело должности духовной, однако светское начальство должно заботиться о том, чтобы не возникали между подданными разделения и возмущения, подобно тому как император Константин вызвал епископов в Никею, не терпя религиознаго разделения, вызваннаго Арием».
Таким образом Лютер требовал от начальства одного: сохранения единства учения. Светское начальство не должно учить и совершать таинства; но оно должно защищать фактическое и юридическое существование и учения, и таинств. Тем самым Лютер положил основание территориально-княжескому церковному правительству, а Meланхтон[14] несколько позднее ещё больше скрепил это основание своим ученьем о князе, как о страже обеих скрижалей закона (custos utriusque tabulae). Лютер часто и настойчиво убеждал князей вести церковное правительство в церковном же духе, не по образцу государственному, так как духовное должно быть управляемо духовно, но приложение к делу этих убеждений было не в его руках. Христианский характер начальства он мог предполагать и мог желать его, но детерминировать, повлиять так, чтобы и на самом деле начальство везде приняло таковой характер, не мог. Он был реформатором веры, а не права, и вообще во всех вопросах внешней юридической организации своей церкви не выходил за пределы надежд и экспериментирования.
Мудрено ли поэтому, что государственная власть, сообразно с своим внутренним существом, осуществляла вверенную ей церковную власть по ея собственному образу, государственными средствами и в государственном духе? Разве уже и раньше правосознание в мыслящих кругах Западной Европы не было повернуто в сторону цезаропапизма, благодаря оппозиционной литературе (Данте Алигьери, Вильгельм Оккам и Марсилий Падуанский)? Разве уже и раньше, при представлении вселенскому собору 100 жалоб (centum gravamina nationis germanicae[15]) государства не грозили, что они сами предпримут у себя церковную реформацию, если реформы не будут предприняты церковною властию? Итак, взгляд реформаторов на отношение государства и евангелической церкви и практический или эмпирический образ этого отношения должны быть строго различаемы, хотя, разумеется, действительность влияла затемняющим и запутывающим образом на послереформаторский евангелический образ воззрений. Это влияние заметно уже выступает во взглядах братьев Карпцовых и резко отчеканено в территориализме Гроция, Спинозы, Пуффендорфа, Томазия, Бёмера и других натуралистов, т.е. представителей философии «естественнаго права», которые вместе с тем представляли господствующий евангелический взгляд XVII и XVIII вв. Церковная власть разсматривалась только как ветвь государственной, осуществлялась по принципам этой последней, вместе с нею приобреталась и терялась, независимо от того, к какому вероисповеданию принадлежал князь. Что, например, католический Landesherr[16] есть simmus episcopus[17] в отношении к евангелической церкви, находящейся в территориальных границах его государства, — это считалось не нуждающимся ни в каком объяснении и оправдании даже в начале нынешняго столетия.
Общий исторический результат таков: католическая церковь, в сообразность с своим учением и с своим существом, развилась как законченное юридическое учреждение с притязанием господства над государством; евангелическая церковь, в противность своему существу и учению реформаторов, дошла до мысли об юридическом тождестве ея с государством.
3) В чем состоит существо так называемаго «современнаго государства» и какое действие оказало основание его на католическую и на евангелическую церковь?
Три принципа положены современным государством в основу его отношений к церкви: церковное верховенство (Kirchenhoheit), паритет (P̒äritat) и индивидуальная свобода совести. – Церковное верховенство строго отделяется от церковной власти и образует неизбежную форму деятельности государственной власти. В силу своего нравственнаго призвания, указаннаго самым порядком божественнаго міроздания и божественнаго міроправления, государство, распределяющее права и обязанности во внешней юридической области, должно и в отношении к церковным обществам определять границы их деятельности, ибо, без регулирующей высшей власти государства, сосуществование нескольких религиозных обществ было бы невозможно. Государственное над церковью верховенство обнаруживается в тех же формах, в которых вообще обнаруживается государственная власть: в законодательстве, в суде и в управлении. – Паритет, второй основной принцип современнаго государства, исключает существование в государстве господствующей церкви (Ecclesia dominans). В положительном законодательстве принцип этот выражается прежде всего в государственном воспрещении прозелитизма и междуконфессиональных насмешек и оскорблений, равно как в том, что государственное законодательство, для охранения общаго юридическаго мира, регулируя вторгается в такия сферы, в охранение которых заинтересованы несколько вероисповеданий (напр., регулирование совместнаго пользования церковными зданиями, кладбищами и т.п. установление норм относительно воспитания детей от смешанных браков и проч.) – В силу третьяго принципа – свободы совести, исключается применение «современным государством» принуждения к принятию или основанию известных религиозных взглядов. Государство не связывает принудительно никого из своих подданных с какою либо опредёленною церковью, предоставляет, таким образом, гражданину право свободнаго изменения вероисповедания и выхода из церкви, устанавливая лишь для этого свои, необходимыя для целей государственнаго порядка, юридическия формы и предположения: возраст разумения и свободу распоряжения, соблюдение формы заявления и известнаго срока. Дальнейшие выводы из этого принципа суть: независимость гражданских и политических прав от принадлежности к определённому вероисповеданию и секуляризация брачнаго права.
Основание «современнаго государства» оказало противоположное действие на католическую и на евангелическую церковь. Католическая церковь выстроилась в боевой порядок против «современнаго государства» и противопоставила ему все средневековыя притязания, разсматривая как действующее право всё то, что содержится в Corpus juris canonici, не исключая и заимствований из Псевдоисидора, как легитимированных самым принятием в состав католическаго свода. Документ, в котором всего резче и полнее выразилось это принципиальное охранение средневековых взглядов и притязаний, есть «Syllabus errorum»[18] 8 декабря 1864 г.
 |
Если этот «перечень заблуждений» современнаго человечества и не есть изречение папы ex cathedra, в смысле ватиканскаго собора, т.е. если и не смотреть на него, как на непогрешимый догмат, то всё-таки в нём высказалось оффициальное римское воззрение. В нём осуждены все государственно-церковные принципы «современнаго государства», верховенство котораго (Kirchenhoheit) ниспровергается. Осуждены в частности следующия положения: 1) что определение границ между государством и церковью есть дело государства; 2) что при коллизии государственнаго закона с церковным постановлением перевес должен быть на стороне перваго; 3) что человеческие законы не должны быть приводимы в соответствие с тем правом, которое церковью разсматривается за божественное; 4) что государство имеет право высшаго надзора над церковью (jus inspectionis saecularis), право одобрять или не одобрять церковныя распоряжения, прежде чем они будут обнародованы (placet), право принимать к своему разсмотрению жалобы на решения церковнаго суда (recursus ab abusu). Точно также осуждены в силлабусе паритет и свобода совести. Энцикликой 5 февраля 1875 г. папа объявил ничтожным прусское майское законодательство: «denuntiamus omnibus ad quos pertinet et universo catholico orbi leges illas irritas esse». Силлабус обошёл решение контроверсы, начало которой восходит к Беллярмину и Суарецу, о том, есть ли власть папы в светских детях potestas directa[19], или indirecta[20]. Церковь ведь всё-таки имеет — прямую или непрямую — но власть! А когда недавно на разрешение папы предложен был международный спорный вопрос, то папа не замедлил напомнить о том, что собственно призванием папства и было когда-то разрешать возникающие между народами и государствами споры, руководясь апостольской мудростию. Что католическая церковь есть универсальное государство, стоящее выше всех государств, – это как прежде было, так и теперь осталось римским воззрением. Принципиальнаго примирения между католическою церковью и «современным государством» не может быть, а возможно лишь разве примирение фактическое и временное. Известна знаменитая римская формула: «ratione temporum habita concedimus».
Евангелическая церковь признаёт основные принципы «современнаго государства», и можно даже сказать, что современное государство помогло евангелической церкви отрешиться от территориализма, разорвать неестественную связь ея с государственной системой, очистить ея воззрения и вспомнить о ея духовной природе. Благодаря современному государству, в самой организации евангелической церкви более и более кристаллизуется духовный ея характер, не исчезающий в политическом организме, а находящий себе соответственное выражение в целом ряде церковнообщественных органов – приходских и синодальных, хотя, с другой стороны, не могут быть одобрены стремления тех, которые желали бы устранить княжеский верховный епископат, как несогласный будто бы с существом церкви. Евангелической церкви приходилось в недавнее время переживать трудныя минуты, и притом совсем не подготовленной, например, когда, при введении обязательнаго гражданскаго брака, церковное благословение браков было предоставлено доброй воле вступающих в браки лиц, тогда как раньше оно безусловно требовалось государством. Но, насколько выяснилось теперь, общее воззрение евангелических церквей в разных германских государствах (Landeskirchen) таково, что нежелательно возвращаться в прежнее состояние и менять выигранную свободу церковнаго действия на подарок государственной помощи.
Из представленнаго содержания брошюры видно, что автор ея, профессор Каль, не многими, но сильными и мастерскими штрихами обрисовал и внутреннюю природу обеих церквей, насколько ею определяется воззрение той и другой на отношение к государству, и исторический процесс развития католической и евангелической церквей, насколько история влияла на церковныя воззрения, и, наоборот, насколько церковныя воззрения условливаемыя внутреннею природою церкви, проявлялись в истории и влияли на ея ход, и, наконец, существо так называемаго «современнаго государства», в его отношении к обеим церквам. Русский читатель брошюры может только пожалеть о том, что у нас в России до сих пор ещё очень мало изучали вопрос об отношении между государством и церковью, или, даже имея обширное знакомство с отдельными фактами из прошедшей истории и из современной жизни, давали себе очень мало труда дисциплинировать мышление и подняться до более или менее цельной концепции, до более или менее систематическаго воззрения на вопрос. Поэтому в настоящее время у нас оказалось бы невозможным краткое и ясное формулирование отношений русскаго государства к православной церкви, или ещё того менее — к другим религиозным обществам. Чтобы убедиться в этой невозможности, стоит только поставить те вопросы, которые разсматриваются Калем, в применении к православной церкви, к русской истории, к русскому государству и к разным христианским церквам и другим религиозным обществам, в пределах России существующим. Как понимает сама себя православная церковь и как вследствие этого понимает она своё отношение к русскому государству? Унаследовала ли она во всей чистоте византийский тип отношений и выдерживался ли этот тип на протяжении всей русской истории? Применимо ли в какой либо мере к русскому государству то понятие, которое в западной юриспруденции обозначается словами «современное государство»? и т.д. Причина малоуспешности в разработке вопроса о взаимных отношениях между государством и церковью в России заключается в том, что юристы, или считая себя некомпетентными, или встречая цензурныя препятствия, или даже просто избегая излишняго труда (кому же он приятен?), во всех тех случаях, когда следует вдаться в подробное и обстоятельное разсмотрение каких-либо вопросов, в каком-либо отношении и с какой-либо стороны соприкасающихся с церковью, ссылаются на богословов и на духовную литературу (им-де и книги в руки по таким вопросам!), а богословы имеют довольно основательные мотивы к тому, чтобы не поднимать накопившагося вороха исторических фактов. Не говоря о том, что разные принципы «современнаго государства» могут представляться для них не более как еретическим мудрованием, поднять этот вопрос значило бы заявить во всеуслышание, что до сих пор пока ещё ничего не было сделано в русской науке для разъяснения отношений между государством и церковью! Делать подобное заявление было бы тем более неприятно, что профаны, светские люди, по крайней мере, в громадном большинстве, искренно веруют, что никаких неразъяснённых вопросов касательно отношения между государством и церковью в России не существует, что хотя бы на Западе происходили гораздо более любопытныя и поучительныя явления, чем те, которыя на самом деле происходят в западно-европейской церковно-государственной жизни, явления эти не имеют никакого отношения к русской православной церкви и к русскому православному государству. Если же кому-либо из светских людей пришла бы в голову мысль разработать какую-либо отдельную сторону, отдельный вопрос в существующей системе отношений между государством и церковью, применительно к тем успехам, которыми ознаменовалось движение науки и законодательства по соответствующему вопросу на западе (напр., об отношении господствующей церкви и государства к сектантам), то он должен предвидеть, что разсуждение его, как касающееся церкви (что оно касается государства, об этом забывается), пойдёт на разсмотрение духовнаго цензора, и хорошо, если цензор ограничится только исключением некоторых отдельных, неожиданных для него, мест... Церковно-историческая наука, конечно, могла бы содействовать установлению не только отдельных фактов из истории отношений между государством и церковью, но и общей конструкции отношений; но для того, чтобы церковно-историческая наука могла действовать с истинно-научным, объективно-историческим безпристрастием, для этого нужно опять, чтобы деятели ея не были прямо заинтересованы в том, чтобы «вороха не поднимать». Церковно-историческая наука, слава Богу, поставлена теперь у нас прочно, как наука университетская; но всё ещё своих естественных научных деятелей в этой области русские университеты не имели до сих пор, за редкими исключениями, каким был, напр., покойный профессор Никитский.
Во всяком случае, раньше или позднее, русская наука не обойдётся без того, чтобы не заняться разъяснением церковно-государственных отношений с тою серьёзностию, которой они заслуживают.
Проф. Н.С. Суворов
---
Примечания и переводы:
[1] Не чуждо человеческое мне ничто (лат.).
[2] Здесь нужно уточнить, что в этом случае пастор Каль, которого пересказывает здесь проф. Н.С. Суворов, говоря о «католической» древней Церкви – на самом деле говорит о представлении протестантов на Православие, ибо папизм Римской кафедры как идеология формируется лишь к концу 1-го тысячелетия. Вообще представление протестантов о Православии, его истории и, тем более, догматике – во второй половине XIX века находилось ниже всякой критики, было крайне поверхностно.
[3] Область Римского права касающаяся всех правовых принципов, относящихся к религиозному культу (лат.)
[4] Публичное право (лат.)
[5] «О Граде Божьем» (лат.), один из основных трудов Блж. Августина
[6] Император Западной Римской империи (425-455) Соответственно этот указ императора касался лишь Запада и не распространялся на области Восточных патриархатов.
[7] Меровинги – первая династия франкских королей во Франции Короли этой династии правили с конца V до середины VIII века.
[8] Каролинги – королевская династия в государстве франков после его распада на Западно-Франкское и Восточно-Франкское королевства. Правили с 751 по 987 годы.
[9] Общее название сборников норм и правил, определявший жизнь католической церкви в Средневековье
[10] Примерный смысл – «мiрское плечо» (лат.)
[11] Светская власть пап. Иногда термин понимался и как хозяйственный аспект этой власти.
[12] Территориальный суверенитет
[13] Да будет проклят! (анафема) (лат.)
[14] Сподвижник и преемник Лютера.
[15] «Сто жалоб германской нации» 1522-23 гг.
[16] Государь, владетельный князь (нем.)
[17] Досл. – «вместе епископ»
[18] «Список заблуждений» – список осуждаемых учений с точки зрения папизма, изданный Римской курией в 1864 году.
[19] Явная, прямая власть (лат.)
[20] Косвенная (лат.).
